EPISTEMOLOGI USLUB AL-QURAN

Pendahuluan

Agama (al-dien) adalah ide murni, atau system ide dan kepercayaan yang bersifat Ilahiyah, berkenaan dengan ketaatan pada Tuhan, dan disampaikan kepada nabi-nabi. Dalam Islam, ide murni itu berbentuk wahyu yang termuat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Ide ini tidak bisa diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Berbeda dengan pemikiran agama (Islamologi) yang seluruhnya merupakan produk manusia dan sangat berkaitan dengan masyarakat. Konsep ini tidak bisa dipisahkan dari realitas tertentu dan sejarah masyarakat. Karena itu, Islamologi inilah gagasan ide Ilahiah yang dapat diletakkan dalam konteks kemanusiaan. Dengan kata lain, kita harus membedakan antara Agama dan pemikiran Agama. Salah satu pemikiran Agama adalah Uslub al-Quran. Ilmu metodologi ini memiliki susunan yang pada umumnya terjadi kontroversi antara proposisi-proposisi dengan logika dan bahasa. Meskipun begitu, secara ontologis ilmu ini dapat dikelompokkan menjadi empat point yaitu (1) nilai-nilai aturan hokum (2) dasar-dasar aturan hokum (al-adillah al-syar’iah) (3) cara atau metoda menganalogikan dalil menjadi hokum, dan (4) ketentuan ijtihad, taqlid, dialektika kontradiktif, dan tarjih.

Uslub al-Quran merupakan khazanah kekayaan ilmu yang secara langsung atau tidak langsung, turut memperkaya model keagamaan kita. Pelaksanaan syariat Islam akan susah seandainya ilmu ini tidak ada, sebab Uslub al-Quran dianggap sebagai penuntun al-Qur’an yang merupakan jawaban bagi kehidupan kita. Ilmu ini dapat menjawab beberapa masalah yang diajukan, maka agar kita dapat memanfaatkan, kita harus mengetahui jawaban apa yang perlu dibawakan oleh ilmu ini, setelah kita mengajukan pertanyaan. Di sini kita memerlukan jawaban yang benar, dan bukan debat kusir atau jawaban plintiran (safsathah). Lalu muncul pertanyaan, bagaimana kita mencari jawaban yang benar? Masalah ini, oleh kajian filsafat disebut epistemology, dan landasan epistemo-logi ilmu disebut metoda ilmiah. Dengan kata lain, metoda ilmiah adalah cara yang dilakukan itu dalam menyusun pengetahuan yang oleh filsafat ilmu disebut teori kebenaran.

Uslub al-Quran mempunyai ciri spesifik yang tersusun mengenai apa (ontology), bagaimana (epistemology) dan untuk apa (aksiologi). Ketika landasan ini saling berkaitan, maka ontology Uslub al-Quran terkait dengan epistemologinya, epistemology Uslub al-Quran terkait dengan aksiologinya, dan begitulah seterusnya. Jadi kalau kita ingin membicarakan epistemilogi Uslub al-Quran, maka kita harus mengaitkannya dengan ontology, dan aksiologi. Tetapi dalam tulisan ini, kita hanya membahas tentang  epistemology, dan itu pun memakai kerangka berfikir penelitian ilmu social.

1. Pendekatan Humanistik

Permasalahan yang sering muncul adalah bahwa kerja Uslub al-Quran itu objektif atau subjektif. Demikian karena banyak sekali materi al-Qur’an yang dikelola melalui Uslub al-Quran, beda pendapat antara satu tokoh dengan tokoh yang lain. Cara berfikir Ahli Uslub al-Quran selalu memakai pendekatan kwalitatif, maka oleh sebagian ilmuan dianggap tidak objektif. Berbeda dengan paradigma ilmu yang memakai  pendekatan kwantitatif, yang serba ilmiah dan terkontrol. Hal ini diakui oleh Ahli Uslub al-Quran sendiri, dan tidak akan menolak.

Memang kerja Uslub al-Quran sedikit mengabaikan prinsip objektifitas, jika istilah objektif sebagai aturan ilmu yang harus terukur, ada keberulangan, dan perilaku yang dapat diramalkan. Hampir semua Ahli Uslub al-Quran tidak berfikir seperti itu, karena Uslub al-Quran berhubungan dengan perilaku manusia (af’al mukallafin), maka subjektivitas tetap memiliki peran tersendiri. Uslub al-Quran yang selalu menekankan pada pendekatan subjektivitas, biasanya disebut studi humanistik. Paham ini berpandangan bahwa al-Qur’an yang dikelola oleh Uslub al-Quran bukan harga mati, tetapi wilayah interpretative.

Menurut pandangan ahli-ahli rasional, teratur, atau sistematik, perilaku manusia bersifat kontektual berdasarkan makna yang diberikan di lingkungannya. Kalau ilmu di luar humaniora lebih ditekankan pada ‘kedisiplinan’, humaniora justru kearah interpretasi alternatif. Posisi ilmu humaniora, termasuk Uslub al-Quran adalah pada ‘siapa’ dan menentukan ‘apa yang dilihat’. Menurut paham ini realitas perbuatan manusia termasuk fenomena yang cair dan mudah berubah. Fenomena ini bersifat polisemik yang memerlukan penafsiran. Jadi kerja Uslub al-Quran selalu bergerak pada ‘koma-koma’ bukan berhenti pada satu titik.

Persoalan objective ilmiah dan subjektivitas tidak ilmiah, memang telah lama ditujukan pada semua ilmu agama, termasuk Uslub al-Quran. Apalagi ilmu ini menyajikan penafsiran dan hermeunitika. Tentu saja penafsiran semacam ini keberatan jika dikait-kan dengan penilaian objektif dan subjektif. Tetapi muncullah beberapa tokoh sosio-log yang mengatakan bahwa objektivitas itu hanya berlaku bagi ilmu alam. Dengan kata lain, ilmu agama memiliki kateristik tersendiri. Karena itu subjektivitas interpre-ter yang sering memasukkan resepsi, kepekaan, akal sehat, dan pendapat yang terbuka, mestinya tidak harus sama persis dengan “self-understanding”. Itulah maka objektivitas dalam ilmu social, ilmu budaya, termasuk Uslub al-Quran tidak bisa absolut.

Ketika Uslub al-Quran dianggap sebagai karya pemikiran dalam Islam (tsaqafah Islamiah), muncullah dilematis apakah Uslub al-Quran itu sebagai ilmu atau sebagai seni berdebat. Begitu pula ketika para ilmuan melihat perdebatan dalam Islam antara ahli hadits dan ahli rakyu, dalam memecahkan konsep syari’ah, mereka bertanya, apakah Uslub al-Quran itu Agama atau ilmu agama. Kalau Uslub al-Quran dipandang sebagai Agama, (bukan ilmu agama) lalu sampai dimana kita memperlakukannya sebagi sumber data untuk membangun teori yang dianggap objective. Kenyataan ini membutuhkan kesadaran baru yang menjadi ciri postmodernisme. Yaitu bahwa representasi, suatu penyajian dalam perbandingan mazhab misalnya, tentang suatu aliran Uslub al-Quran, pada dasarnya tidak pernah menyajikan gambaran sebagaimana adanya. Penyajian atau uraian itu telah dibungkus dalam kemasan tertentu. Uslub al-Quran sebagai teks tidak bisa diuraikan apa adanya tetapi mengalami ‘distorsi’ tertentu setelah melalui proses penafsiran (syarah).

Uslub al-Quran selalu muncul dalam kerangka berfikir tertentu dan tidak bisa bebas begitu saja. Tetapi dalam penyajiannya selalu muncul nilai subjektivitas di dalamnya.  Karena itu, meskipun mulanya Uslub al-Quran itu gagasan al-Syafi’iy untuk membangun mazhabnya, tetapi dalam perkembangannya, mucullah Ushl-al-Qur’an Zaidiyah, Uslub al-Quran Mu’tazilah, Uslub al-Quran Syi’ah, Uslub al-Quran Hanafiyah, Uslub al-Quran Zhahiri, dan sebagainya. Lalu apa artinya kebenaran ilmiah ? Kebenaran ilmiah bersifat relatif, kondisional, dan tergantung konsensus atau kesepakatan. Tidak ada kebenaran mutlak dalam ilmu soasial atau budaya termasuk Uslub al-Quran. Karena itu, setiap ushuliyyun harus siap menerima kritik atas kekurang tepatan analisanya. Dalam kaitan ini, Abdulwahhab al-Sya’rani berkata : Mazhab kami adalah benar, tetapi mungkin juga salah. Mazhab di luar kami adalah salah, tetapi mungkin juga benar. Demikian ini tertuang dalam kitab klasik berjudul Mizan al-Kubra, maka nilai pluralis ini termasuk ciri postmodernism.

Perkembangan selanjutnya, bahwa ahli-ahli perbandingan mazhab dapat menyusun kesadaran ‘subjektivitas’ yang selanjutnya diarahkan pada penulisan biog-rafi individu (tokoh).

Dalam konteks modernis yang kaku, ushuliyyun berpandangan harus objektif, memiliki otoritas, netral dari mazhab, dan selalu mengolah teks dengan objektif. Padahal al-Qur’an yang dikelola melalui Uslub al-Quran selalu berubah karena perubahan waktu dan tempat, akibatnya makna teks bisa plural dan bisa berkembang. Jadi pemikiran semacam itu harus ditata ulang kalau dia akan mempelajari ilmu Uslub al-Quran.

Memahami pendapat tokoh memang sangat menarik, sama seperti menariknya mempelajari perbedaan subjective dan objective bagi orang yang berpendapat dan pendukung. Permasalahan ini akan terkait pula dengan soal ilmiah atau tidak ilmiah, ilmuan atau propagandis, akademis atau idiologis, dan begitulah seterusnya. Padahal uraian yang dinilai seperti itu tergantung bagaimana tokoh itu menguraikan.

Pada waktu positivisme menjadi idola setiap ilmuan, semua pemikiran yang tidak objective dinilai lemah, termasuk kerangka kerja Uslub al-Quran. Tetapi setelah muncul strukturalisme, dan teori ini bisa diterapkan pada penggalian fiqih yang ijtihadnya ditata rapih, maka bisa ditemukan objektivitas. Terutama jika strukturalis itu berupaya menemukan masalah penting dalam setiap uraian al-Qur’an yang disajikan, seperti kesimpulan: lebih manfaat, lebih maslahat, lebih adil dan semacamnya. Lebih lagi jika semua itu tidak terjebak pada alam khayal realis, melainkan selalu berpegang pada bahasa sebagai alat pemikiran.

Disitu jelaslah bahwa Uslub al-Quran yang bisa dipandang bernilai subjective, tidak ilmiah, terlalu keagama-agamaan itu sebenarnya tidak benar. Disiplin ilmu Uslub al-Quran tetap mengedepankan aspek kebenaran tertentu sejalan dengan tujuan, metoda, hubungan antara dalil dan mad-lul, dan analisis yang berwawasan lain dengan pendekatan objective. Perbedaan ini tidak berarti bahwa kerja Uslub al-Quran itu hanya asal-asalan, melainkan berusaha memahami fenomena liwat subjective yang tidak mungkin terfahami melalui objektivitas.

Mushawwibah dan Mukhaththiah

Di dalam Islam, semua teks (al-Qur’an dan al-Hadits) yang berbentuk zhanni (dugaan) maka makna yang muncul dari teks itu selalu dirumuskan dalam kesimpulan yang berbeda-beda (mukhtalaf fih). Bagi pengikut teori mushawwibah akan mengatakan bahwa semua kesimpulan yang beda-beda itu, yang benar tidak satu, bahkan bisa juga semuanya benar. Demikian jika semua mujtahidnya menampilkan kerangka berfikir yang sejalan dengan jalur Uslub al-Quran. Sedangkan pengikut mukhath-thiah akan berpendapat bahwa semua kesimpilan yang banyak itu, yang benar cuma satu saja, apalagi jika beberapa kesimpulan tadi ada nilai kontradiktif.

Penilaian semacam itu muncul karena Uslub al-Quran atau kerangka berfikir al-Qur’an memanfaatkan penalaran subjective dan paradigma kwalitative. Penalaran semacam ini kurang memiliki kebenaran pada tingkat tertentu. Kebenaran Uslub al-Quran dianggap mengada-ada dan spekulasi yang merancang. Tentu saja asumsi seperti itu tidak selalu benar. Meskipun begitu, pengembangan Uslub al-Quran seyogyanya berusaha keras untuk meyakinkan orang lain, bahwa al-Qur’an yang diproduksinya memiliki kadar logika dan kebenaran.

Logika dan kebenaran dalam Uslub al-Quran tidak berbeda dengan metoda penelitian ilmu social atau ilmu budaya. Logika tetap menjadi wahana untuk mencari kebenaran. Meskipun begitu, banyak sekali macam-macam logika yang dipergunakan untuk mencapai kebenaran itu. Tetapi tidak semuanya relevan bagi pengembangan Uslub al-Quran. Macam-macam logika itu antara lain : (a) logika formal. Logika ini berusaha mencari kebenaran dengan mencari relasi antar muqaddimah shugra dan kubra dengan tujuan untuk menggeneralisasikan natijah yang ada pada setiap syakal (qiyas manthiqi). Logika ini tidak bisa diterapkan dalam Uslub al-Quran. karena Uslub al-Quran tidak mengejar qiyas-qiyas manthiqi seperti itu, tetapi transferabilitas. (b) logika matematik. Logika ini pencarian kebenaran dengan mencari relasi proposisi menurut kebenaran materiil seperti tiga kali tiga itu sembilan. Logika ini didukung oleh rerata yang pasti  dan terukur. Andalan logika ini adalah adanya dalil, aturan, dan rumus-rumus pasti. Logika semacam ini dimanfaatkan oleh statistika dan bisa berlaku bagi penelitian ilmu social, ilmu budaya, termasuk ilmu agama yang penganut faham posistivistik. (c) Logika reflektif, yaitu cara berfikir dengan sangat cepat, untuk mengabstraksikan  dan penjabaran. Logika ini berlangsung cepat dan bisa memanfaatkan daya intuisi. Dalam ilmu tasawwuf, logika ini disebut pendekatan dzauqi yang bisa berkembang sampai laduni. (d) logika kwalitatif, yakni pencarian kebenaran berdasarkan paparan deskriptif data di lapangan atau di perpustakaan. Kwalitas kebenarannya didasarkan pada realitas yang ada. (e) logika linguistik, yaitu pencarian kebenaran berdasarkan pemakaian bahasa. Logika ini banyak diminati oleh penelitian al-Qur’an dan semacam penelitian yang memerlukan penafsiran.

Dari macam-macam logika di atas, Uslub al-Quran cenderung memanfaatkan logika kwalitatif dan logika linguistik. Suatu saat logika reflektif pun dipakai pula, terutama untuk mengembangkan dalil metodologis seperti istihsan dan mashalih mursalah. Logika kwalitatif banyak dipergunakan untuk mengembangkan dalil sosiologis seperti ijma’, qaul shahabi, dan lain-lain. Sedangkan logika linguistik dipergunakan untuk mengembangkan dalil normative, yaitu al-Qur’an dan teks al-Hadits.

Dari segi lain, logika kwalitatif biasanya dipergunakan untuk lingkup kebenaran yang terbatas. Artinya, kebenaran yang dicapai bukan sebuah wacana yang berlaku universal, melainkan hanya pada tingkat local, atau kasus tertentu saja. Karena itu, kebenaran kwalitatif bersifat lebih spesifik dan tidak menghendaki adanya regualitas. Oleh karena itu teks atau kasus yang dikelola memakai logika kwalitatif akan menghasilkan kesimpulan yang berbeda-beda. Hal ini bukan berarti kebenaran semacam itu lemah, tetapi tetap menggunakan dalil berdasarkan realitas. Itulah suatu fenomena yang oleh Islam disebut rahmatan lil’alamin.

Dulu, penelitian ilmu social dan ilmu budaya diarahkan pada pemikiran objektif dan matematis. Tetapi setelah mereka mulai meninggalkan logika tradisi, dan ingin mencari kebenaran baru yang lebih orisinil, mereka mengejar perkembangan yang disebut postmodernisme. Kalau perkembangan ilmu itu seperti itu, maka akan berte-mu dengan Uslub al-Quran yang kebenarannya didasarkan pada argumentasi, imajinasi, dan common sense (akal sehat).

Kebenaran dalam Uslub al-Quran adalah nisbi (zhanni) dan relative (mukhtalaf fih), dan menganut hokum probabilitas (ijtihadiah). Titik tolak Ahli Uslub al-Quran semacam itu adalah kebenaran kreatif  cerdas, dan tidak menyalahkan orang lain seperti meng-hakimi salah, bid’ah, jumud, dan sebagainya. Tentu saja pendirian Ahli Uslub al-Quran seperti itu tidak disetujui oleh agamawan yang taat pada kebenaran matematis.Di antara mereka ada yang berkata : Allah itu satu. Nabi Muhammad itu satu, dan Al-Qur’an juga satu, maka seharusnya pemikiran Islam pun satu pula (bersatu). Padahal sulit dipungkiri bahwa kebenaran kreatif pun akan mampu mewadahi aspirasi kebenaran yang kecil-kecil, yaitu kebenaran yang jarang teradopsi oleh ilmuan yang selalu berfikir global.

Perlu dipertimbangkan, baik oleh pengikut mushawwibah atau mukhaththiah bahwa perilaku manusia (af’al al-mukallafin) adalah unik, dan inilah yang menjadi objek pembahasan Uslub al-Quran. Oleh karena itu tuntutan kebenaran dan atau objek-tivitas Uslub al-Quran hendaknya dicari bukan seperti fenomena alam. Jika fenomena alam ada hal-hal yang secara fisik teramati, terulang, dan teratur, maka perilaku manusia tidak selamanya bergerak seperti itu, bahkan selalu bias. Tingkat bias ini hanya mampu diolah menjadi objective apabila dilukiskan secara verstehen (mudah terfahami). Jika al-Qur’an yang diproduksi melalui Uslub al-Quran tadi dapat diterima oleh masyarakat, berarti dalam Uslub al-Quran tadi ada kejelasan. Kejelasan inilah yang disebut kebenaran.

Jadi kalau kebenaran ilmuan objective lebih menyukai penjelasan logis, maka Uslub al-Quran menyajikan penjelasan yang berisi penafsiran. Kalau kebenaran objective ingin melihat pembakuan pengamatan yang teratur, maka penglolaan Uslub al-Quran bersifat humanistic yang kreatif. Dengan kata lain kebenaran Uslub al-Quran lebih menitik beratkan pada aspek humanistic kemanusiaan. Itulah sebabnya, ushul al-Qur’an dinilai unik yang memandang bahwa perilaku manusia satu sama lain tidak selalu sama. Dengan demikian, orang yang berpendapat bahwa Uslub al-Quran al-Syafi’iy itu mirip dengan Manthiq Plato atau Aristotales, itu tidak benar. Karena kebenaran Manthiq memiliki hubungan kausalitas yang jelas dan harus relasional yang memungkinkan kontrol proposisi. Sedangkan kebenaran Uslub al-Quran ditekankan pada penafsiran logic yang kadang-kadang bercampur dengan intuisi, imajinasi, dan kreativitas. Oleh karena itu, melalui penafsiran semacam ini, Ushul-Fqh lebih mampu memasuki sisi-sisi perso-alan hukum yang berkaitan dengan perilaku umat (af’al al-mukallafin).

Lebih dari itu, kebenaran Uslub al-Quran bukan hal yang dirancang ada, tetapi harus dicari dalam konteks. Ahli Uslub al-Quran hanya bertugas menghimpun, mengorganisasi, mengklasifikasi, dan menglola dalil-dalil al-Qur’aniyah untuk keperluan fiqih.

Uslub al-Quran aliran Rakyu dan aliran Mutakallimin

Penerapan Uslub al-Quran sering direpotkan ketika Ahli Uslub al-Quran akan membuat al-Qur’an, terutama ketika mencari bentuk aliran, apakah Uslub al-Quran aliran rakyu atau aliran mutakallimin. Dua aliran ini, secara etimologis memang bertolak belakang. Keduanya memiliki implikasi metodologis yang berbeda. Padahal keduanya sama-sama dimanfaatkan oleh imam-imam mujtahid.

Rakyu adalah aliran dalam Uslub al-Quran yang teori-teorinya dibangun atau disusun sesudah al-Qur’an terbentuk. Artinya, mujtahid ini mengamati perilaku orang-orang mukallaf yang ada pada masyarakat, kemudian dia memproduk al-Qur’an secara induktif. Setelah itu disusunlah Uslub al-Quran untuk dasar-dasar pengembangannya, di samping kaidah al-Qur’annya juga. Karena itu, uruf (tradisi), mashalih al-mursalah, dan istihsan di-ambil sebagai dasar hukum al-Qur’an. Uslub al-Quran aliran ini dipakai oleh Mazhab Hanafi, Mazhab Maliki, dan Mu’tazilah. Dalil-dalil ini, biasanya dirumuskan berdasarkan istiqra (penelitian) untuk mencari bentuk al-Qur’an.

Sebaliknya, jika mujtahid itu menyusun Uslub al-Quran dulu, kemudian memproduki al-Qur’an berdasarkan Uslub al-Quran tadi, berati ushul al-Qur’an ini disebut aliran mutakallimin. Aliran ini berfikir deduktif, dengan menyesuaikan perilaku umat (af’al al-mukallafin), kepada teori-teori Uslub al-Quran tadi. Aliran ini dipakai antara lain oleh Mazhab Syafi’iy, Mazhab Hanbali, Mazhab Zhahiri, dan Mazhab Syi’ah Itsna Asyariyah. Aliran ini tidak mau memakai ‘uruf, mashalih al-mursalah, dan istihsan, karena semua dalil ini bisa bertentangan dengan qiyas ‘am. Aliran ini, tambahan dalil pokoknya adalah istish-hab, yaitu dalil yang memandang persoalan hokum, selama tidak ada dalil yang mengubah maka tetap berlaku sampai sekarang dan masa depan.

Ushul al-Qur’an model ini agak sempit dan seperti membatasi diri pada kondisi lapangan tertentu, terutama jika kita melihat perkembangan kehidupan yang cepat berubah. Akibatnya, teori-teori Uslub al-Quran hanya terpaku pada pemahaman dasar (al-Qur’an, al-Hadits, al-Ijma’ dan al-Qiyas) dan beberapa dalil yang berorientasi ke belakang seperti istishhab, dan syara’ man qablana. Dengan kata lain, ada kelemahan bagi aliran ini, yaitu kurang menghargai fenomena dan realitas. Berbeda dengan aliran rakyu yang menggunakan dalil ‘uruf dan istihsan, bisa masuk ke dalam rangka (a) Ahli Uslub al-Quran bisa mengolah semua permasalahan yang muncul di tengah masyara-kat, dengan teori-teori Uslub al-Qurannya. (b) Ahli Uslub al-Quran bisa berhubungan langsung secara akrab dengan masyarakat yang memakai mazhab tertentu (c) Ahli Uslub al-Quran dapat menguraikan latar belakang secara penuh, sehingga uraian al-Qur’annya bisa mengangkat dalil-dalil kulli dengan meninggalkan dalil juz’iy yang sama-sama zhanni.

2. Pendekatan Emik dan Etik

Ada dua cara pandang (pendekatan) yang saling bertolak belakang. Dua pendekatan ini disebut pendekatan emik (fonemik) dan pendekatan etik (fonetik). Awalnya, pendekatan ini muncul dari istilah linguistik, yang dalam ilmu budaya dipopulerkan oleh Kenneth Pike. Dalam Kitab Klasik, teori ini pernah dikembangan oleh Ibn Jinni dan al-Jurjani. Menurut Ja’far Dikki, teori Ibn Jinni dan teori Al-Jurjani saling melengkapi untuk membangun teori linguistik yang baru. Penggabungan dua teori tersebut adalah (a) Penggabungan antara studi diakronik Al-Jurjani dan singkronik Ibn Jinni merupakan hal yang signifikan (b) Teori Ibn Jinni yang mengatakan bahwa bahasa tidak terbentuk seketika, tetapi berproses, dan teori Al-Jurjani tentang hubungan antara bahasa dan pertumbuhan pemikiran, merupakan hal yang saling terkait. Dengan demikian bahasa dengan segala aturannya tumbuh dan berkembang seiring dengan pertumbuhan pemikiran manusia. Teori dua tokoh tadi mengembangkan aliran linguistik Abu Ali al-Farisi, yang kateristik umumnya adalah (a) Bahasa pada dasarnya terbetuk secara system. (b) Bahasa merupakan fenomena social dan strukturnya terkait dengan fungsi transmisi yang melekat pada bahasa tersebut. (c) Adanya kesesuaian antara bahasa dan pemikiran. Dari segi lain, ahli-ahli linguistik mempelajari kamus Maqayis al-Lughat karya Ibn Faris. Tokoh ini meng-embangakan teori gurunya, yaitu Sa’lab yang membedakan antara kata benda sebagai subjek (ism dzat) dan kata benda sebagai sifat (ism shifat). Tampaknya, dari teori semacam inilah muncul gagasan tentang emik dan etik untuk mengembangkan ilmu sosial dan ilmu budaya, dan sekarang dicoba untuk mengembangkan Uslub al-Quran.

Secara epistemologis, pendekatan etik dan emik memiliki implikasi yang berbe-da. Jika Ahli Uslub al-Quran berusaha mengembangkan Uslub al-Quran menurut mazhab universal dengan menggunakan cara-cara yang ditentukan sebelumnya, maka cara ini, oleh teori linguistik disebut etik. Sebaliknya, jika pengembangan Uslub al-Quran itu berdasar-kan mazhab regional (mazhab Syafi’iy saja misalnya) maka berarti Ahli Uslub al-Quran telah mengembangkan Uslub al-Quran dengan pendekatan emik. Bagi Ahli Uslub al-Quran bisa juga menggunakan salah satu pendekatan, dan atau menggunakan keduanya. Yang penting mereka memperhatikan konsistensi pemanfaatan keduanya, agar tidak terjadi campur aduk. Kedua pendekatan ini memiliki kelemahan masing-masing dan sekaligus memiliki kekuatan tertentu.

Menurut Marvin Harris, istilah etik dan emik akan berhubungan dengan masalah objektif dan subjektif. Etik bersifat sangat tertutup dalam hal makna, seperti prinsip objektif. Tetapi emik tidak bisa disejajarkan dengan subjektif saja tetapi bisa juga disejajarkan dengan objektif dan subjektif sekali gus. Kalau teori ini diterapkan pada Uslub al-Quran universal dan Uslub al-Quran regional, maka bisa berhubungan dengan objektif dan subjektif dalam penerapan. Artinya, jika dalam Uslub al-Quran tadi Ahli Uslub al-Quran mengo-lah dalil normative (tsk al-Qur’an dan teks al-Hadits), maka bisa menemukan objektif dan subjektif. Tetapi jika mereka mengolah dalil metodologis seperti istihsan maka dia akan terjadi subjektif. Jadi perbedaan antara objektif dan subjektif dan penyebutan Uslub al-Quran regional dan universal, tergantung penggunaannya.

Jelasnya, pendekatan etik dan emik merupakan landasan norma pengembangan penelitian yang berusaha memahami tingkah laku manusia. Tingkah laku tersebut penuh dengan makna, karena di dalamnya terdapat aneka macam symbol aksi. Begitu pula Uslub al-Quran yang mengambil istilah mazhab regional dan mazhab universal, meru-pakan landasan pengembangan Uslub al-Quran itu sendiri, yang berusaha memahami tingkah laku manusia (af’al al-mukallafin). Tingkah laku ini penuh dengan makna (penilaian), karena di dalamnya terdapat berbagai aksi (akidah, niat, ucapan, gerakan dan perbuatan).

Pendekatan mazhab regional dan mazhab universal pada dasarnya merefer pada sudut pengembangan ushul al-Qur’an itu sendiri. Jika Ahli Uslub al-Quran itu mendasarkan pengem-bangannya pada mazhabnya sendiri, berarti dia mengembangkan Uslub al-Quran regional. Dan jika dia menggunakan sudut pandang beberapa mazhab, berarti dia menggunakan Uslub al-Quran akurat apabila dia mampu menangkap persamaan dan perbedaan pendapat beberapa tokohnya, selanjutnya dikategorikan dan dicari signifikasi teori secara penuh. Berarti pengambilan mazhab regional lebih memperhatikan teori yang lebih aspiratif. Sebaliknya, pemaparan Uslub al-Quran universal lebih tergantung pada kejelian Ahli Uslub al-Quran itu sendiri, dalam menampilkan suatu teori secara ilmiah.

Jika Ahli Uslub al-Quran itu pengembangannya memilih Uslub al-Quran mazhab universal, pada akhirnya dia harus melakukan generalisasi. Pada saat itu dia harus melakukan beberapa hal. (a) dia harus mengelompokkan secara sistematis seluruh pendapat atau teori Uslub al-Quran yang ada, ke dalam system tunggal. (b) dia menyediakan ukuran atau kriteria untuk klasifikasi setiap dalil yang menunjang teori-teori Uslub al-Qurannya. (c) dia mengorganisasikan teori yang telah diklasifikasikan ke dalam type-type tertentu. (d) menganalisa, menemukan, dan menguraikan setiap teori (qaul) dan argumentasinya ke dalam kerangka system yang telah dibuat, sebelum dia mempelajari Uslub al-Quran.

Sebaliknya, pendekatan Uslub al-Quran mazhab regional termasuk Uslub al-Quran mazhabnya sendiri, merupakan esensi yang shahih untuk fenomena al-Qur’an pada suatu waktu tertentu. Pendekatan ini relevan sebagai usaha untuk mengungkap pola-pola al-Qur’an menurut persepsi mazhabnya. Pendekatan ini menegaskan bahwa konsepnya muncul dari Ahli Uslub al-Quran sendiri. Berbeda dengan pengembangan Uslub al-Quran universal, Ahli Uslub al-Quran berdiri di luar mazhabnya sendiri. Pendekatan pertama (regional) akan terkait dengan keseluruhan teori  mazhabnya, dan akan menekankan pada kenisbian. Pendekatan ini lebih natural dalam mereprosentasikan teori Uslub al-Quran dan sejalan dengan konsep Uslub al-Quran secara operasional. Sedangkan Uslub al-Quran universal ditekankan pada sikap mutlak. Dari satu segi, pendekatan ini kurang natural, dan sejajar dengan teori Uslub al-Quran secara kognitif.

Jika kedua pendekatan itu diperbandingkan maka akan tergambar dalam karakte-ristik sebagai berikut.

Pendekatan Uslub al-Quran regional adalah (a) Ahli Uslub al-Quran akan mempelajari perilaku masyarakat (af’al al-mukallafin) yang mengikuti mazhabnya sendiri. (b) Ahli Uslub al-Quran hanya mempelajari Uslub al-Quran dari mazhabnya sendiri, yaitu Uslub al-Quran al-Syafi’iy misalnya, yang ditulis oleh beberapa tokoh mazhab itu. (c) Struktur Uslub al-Quran diten-tukan oleh kondisi dan situasi jama’ah yang mengamalkan al-Qur’annya. (d) Kriteria Uslub al-Quran bersifat relatif dan terbatas.

Sedangkan Uslub al-Quran universal adalah (a) Ahli Uslub al-Quran akan mempelajari perilaku manusia (af’al al-mukallafin) dari luar mazhabnya sendiri. (b) Ahli Uslub al-Quran akan mempelajari Uslub al-Quran dari berbagai mazhab dan membandingkannya satu sama lain. (c) Struktur Uslub al-Quran ditentukan oleh Ahli Uslub al-Quran itu sendiri dengan membangun konseptual. (d) Kriteria Uslub al-Quran bersifat mutlak, ada generalisasi dan berlaku universal.

Dari karakteristik seperti itu, tampak bahwa Ahli Uslub al-Quran regional akan menjadikan dirinya sebagai bagian utuh dari mazhab itu. Ahli Uslub al-Quran ini ikut merasakan dan bertindak sebagai partisipan penuh. Kehadiran Ahli Uslub al-Quran seperti ini menentukan ke-berhasilan. Tentu saja subjektivitas pun tetap sulit dihindarkan. Apalagi Ahli Uslub al-Quran tadi pendukung mazhabnya. Jika dia tidak mampu mengambil jarak, bisa terjadi bias. Sedangkan pengembang Uslub al-Quran universal, otoritas Ahli Uslub al-Quran sangat menentukan. Kemampuan mereka membangun konsep yang akan diterapkan, amat menentukan keberhasilan.

3. Pendekatan Positivistis dan Naturalistis

Dulu, gagasan positivistic itu dicetuskan oleh Ibn Taymia. Tetapi karena ia wafat dalam tahanan dan buku-bukunya baru beredar setelah lima ratus tahun, maka gagasan semacam itu mandeg, kata Nurcholis Madjid. Setelah muncul falsafat Agust Comte (1798-1875)  dan tulisan Emil Durkheim (1858-1917) banyak ilmuan yang mengambil falsafat ini sebagai pendekatan penelitian. Filsafat ini berfikir statistik dan biasanya menolak pemahaman metafisik dan teologis. Bahkan faham ini sering manganggap bahwa pemahaman metafisik dan teologis terlalu primitif dan kurang rasional. Begitu pula Ibn Taymia mengembangkan pemikiran tekstualis, realistis, dan tidak menerima ta’wil. Ia juga tidak menerima berfikir teologis, terutama pemikiran Mu’tazilah dan Asy’ariyah. Dalam kitabnya, Al-Radd ‘alal Manthiqiyin, Ibn Taymia menolak berfikir falsafati yang membuat konsep-konsep yang abstrak dan subjektif. Dalam kitab itu, tulisan yang berfikir manthiqi seperti konsep definisi, silogisme dan lain-lain ditolak, yang kadang-kadang dikuatkan dengan menampilkan dalil al-Qur’an. Terhadap pemikiran tasawwuf falsafi, seperti pemikiran al-Hallaj, Abu Yazid al-Busthami, dan Ibn Arabi, semua itu berfikir subjektif dan khayalis, bahkan semua itu dinilai ‘kafir’. Dengan kata lain positifistik lebih berusaha ke arah mencari fakta atau sebab-sebab terjadinya fenomena secara objektif, terlepas dari pandangan pribadi yang bersifat subjektif.

Dalam pandangan Durkheim, dasar pendekatan positivistic adalah logika mate-matis yang penuh teori logika deduktif. Kevalidan karya positivisme dengan cara mengandalkan fakta empiri. Generalisasi diperoleh dari rerata di lapangan. Kalau konsep semacam ini diterapkan pada pemikiran Ibn Taymia, maka ada dua dasar, yaitu (a) teks al-Qur’an dan teks al-Hadits dinilai sebagai pusat, dan pemahaman yang diluar teks  adalah sebagai dunia yang gelap. Maka untuk mengetahui yang gelap itu, ilmuan harus masuk pada tingkat hakikat, yaitu makna empirik (tektualis), bukan ta’wil atau kinayah dan sebagianya. (b) teks tidak dipandang sebagai pusat, tetapi sebagi satu titik dari deretan titik yang disebut kenyataan. Karena kedudukan seperti ini, maka teks tidak harus mengetahui hukum (yang gelap) yang berlaku pada dunia sekitar, tetapi yang gelap-gelap itulah yang lebih menserasikan diri dengan teks.

Biasanya, positivistic lebih menekankan pembahasan singkat dan menolak pem-bahasan yang penuh deskripsi cerita, atau ta’wil, dalam istilah Ibn Taymia. Karena itu, jika Ahli Uslub al-Quran akan menggunakan positivistic, otomatis harus membangun teori-teori atau konsep dasar, kemudian disesuaikan dengan kondisi mazhab yang meng-amalkan Uslub al-Quran itu. Ahli Uslub al-Quran lebih banyak berfikir induktif agar menghasilkan sebuah verifikatif sebuah bentuk Uslub al-Quran yang ingin dibangun.

Ciri-ciri positivistic dapat dilihat dari tiga pilar keilmuan, yaitu (a) aspek ontolo-gis, positivistic menghendaki bahwa perilaku manusia (af’al al-mukallafin) dapat di-pelajari secara independen, dapat dieliminasikan dari subjek lain, dan dapat dikontrol. (b) secara epistemologis, yaitu upaya untuk mencari generalisasi terhadap peng-amalan al-Qur’an dalam masyarakat. (c) secara aksiologis, menghendaki agar pengem-bangan Uslub al-Quran bebas nilai. Artinya, Ahli Uslub al-Quran dalam menyusun Uslub al-Qurannya mengejar objektivitas agar dapat ditampilkan prediksi meyakinkan yang berlaku bebas waktu dan tempat.

Positivistik berbeda dengan naturalistic yang cenderung mengungkapkan peng-amalan al-Qur’an di suatu tempat. Paham ini dipengaruhi oleh teknik berfikir induktif un-tuk mermperoleh Uslub al-Quran yang diambil dari pengamalan al-Qur’an di daerah itu. Demikian ini difahami melalui analisis yang netral atau lingkungan alamiah dalam mazhabnya. Dengan kata lain, Uslub al-Quran yang dipelajari dengan pendekatan naturalistrik adalah Uslub al-Quran yang berangkat dari realita komunitas mazhab al-Qur’an yang diamalkan oleh masyarakat itu.

Posisi Ahli Uslub al-Quran yang mempelajari al-Qur’an dengan pendekatan ini seperti orang asing yang belum tahu gambaran Uslub al-Quran yang bisa dirumuskan dari daerah itu. Oleh karena itu, di samping dia mempelajari dan mengamati masyarakat, dia juga mengadakan pemetaan lokasi dan merekam apa yang terjadi pada mazhab itu. Ada sebagian ilmuan yang mengatakan bahwa Ahli Uslub al-Quran yang mempelajari norma-norma Uslub al-Quran di suatu daerah dengan pendekatan ini sama seperti mengguanakan metoda fenomenologi.

Selain menggunakan instrumen perilaku umat (af’al al-mukallafin), pendekatan naturalistic juga memiliki cirri, antara lain (a) realitas umat dapat dipisahkan dari konteksnya, dan tidak selamanya mereka berada dalam konteks itu. (b) penggunaan pengetahuan yang tersembunyi seperti intuisi, itu bisa dibenarkan, karena interaksi manusia pun sering demikian. (c) rancangan Uslub al-Quran yang dinegosiasikan adalah penting karena konstruksi mazhab itu akan dikonstruksi oleh Ahli Uslub al-Quran yang sedang mencari Uslub al-Quran itu. (d) rumusan Uslub al-Quran bersifat ideografis atau berlaku khusus bukan bersifat nomotetis atau mencari generalisasi. Karena interpretasi yang berbeda akan lebih bermanfaat bagi realitas yang berbeda pula, karena perbedaan konteksnya. (e) gambaran Uslub al-Quran bersifat tentatis, dan belum tentu bisa digeneralisasikan.

Dari cirri-ciri tersebut dapat dinyatakan bahwa penulisan Uslub al-Quran dengan pen-dekatan naturalistic adalah lebih membumi. Uslub al-Quran model ini akan mampu memecahkan perilaku umat yang dipelajari, dan bisa membantu keinginan tokoh-tokoh yang menyajikan Mazhab Jogja, atau Al-Qur’an Indonesia, dan sebagainya.             

4. Pendekatan Fenomenologis

Sebagaimana telah disebutkan di atas, bahwa positivisme memerlukan penyusu-nan teori. Sedangkan fenomenologi justru tidak menunggu-nunggu teori bahkan alergi dengan teori. Pendekatan ini lebih menekankan rasionalisme dan realitas peng-amalan al-Qur’an di tengah masyarakat. Hal ini sejalan dengan penelitian etnografis yang menitik beratkan pada pilihan dan pandangan pegangan mazhab setempat. Realitas adalah lebih penting dan dominan dibanding teori dan rerata.

Fenomenologi berusaha memahami pengamalan mazhab liwat pandangan dan perilaku pengamal mazhab itu. Menurut faham fenomenologi, ilmu bukanlah bebas nilai dari apa pun, tetapi memiliki hubungan dengan nilai. Aksioma fenomenologis adalah (a) kenyataan ada dalam diri manusia, baik selaku individu atau kelompok, selalu bersifat majmuk atau ganda yang tersusun secara kompleks. Oleh karena itu pengamalan mazhab Syafi’iy atau mazhab Hanafi atau lainnya yang tersebar di bebe-rapa kawasan, hanya bisa dipelajari secara holistic dan tidak terlepas-lepas. (b) hubungan antara Ahli Uslub al-Quran dengan pengikut mazhab di daerah itu saling mempenga-ruhi, mungkin karena diskusi atau saling memberikan komentar.(c) lebih mengarah kepada kasus-kasus al-Qur’aniyah bukan untuk menggeneralisasi karangan atau materi untuk Uslub al-Qurannya. (d) Ahli Uslub al-Quran akan kesulitan dalam membedakan sebab dan akibat, karena situasi berlangsung secara simultan, (e) inkuiri terkait nilai, bukan bebas nilai, sebagaimana disebutkan di atas.

Fenomenologi merupakan istilah generic yang merujuk kepada semua pandangan ilmu social yang menganggap bahwa kesadaran manusia dan makna subjektif sebagai fokus untuk memahami tindakan social. Dalam pandangan Uslub al-Quran, pandangan subjektif dari pengikut mazhab yang dikembangkan Uslub al-Qurannya, sangat diperlukan. Subjektivitas akan menjadi shahih apabila ada proses intersubjektivitas antara Ahli Uslub al-Quran dengan pengikut mazhab yang dipelajari Uslub al-Qurannya itu.

Dalam pengembangan Uslub al-Quran, pendekatan fenomenologi tidak dipengaruhi secara langsung oleh filsafat fenomenologi, tetapi oleh perkembangan dalam pende-finisian konsep al-Qur’an atau Uslub al-Qurannya, termasuk pendefinisian tafsir al-Qur’an atau ilmu budaya lainnya. Dalam fenomenologi, objek ilmu tidak terbatas pada yang empirik (sensual), melainkan mencakup juga fenomena berikutnya yang terdiri dari persepsi, pemikiran, kemauan, dan keyakinan si subjek yang menuntut pendekatan holistic, menundukkan objek pengembangan Uslub al-Quran dalam suatu konstruksi ganda melihat objeknya dalam satu konteks netral, dan bukan parsial. Karena itu dalam fenomenologi lebih menggunakan tata pikir logic dari pada sekedar linier kausal. Tujuan pengembangan Uslub al-Quran dengan pendekatan fenomenologi adalah untuk membangun ilmu-ilmu agama, termasuk Uslub al-Quran itu sendiri.

Metoda kwalitatif fenomenologi, berdasarkan pada empat kebenaran, yaitu kebe-naran empirik sensual, kebenaran empirik logic, kebenaran empirik etik, dan kebenar-an empirik transenden. Atas dasar cara pencapaian kebenaran ini, fenomenologi menghendaki kesatuan antara Ahli Uslub al-Quran dengan masyarakat pengamal mazhab. Keterlibatan Ahli Uslub al-Quran dengan umat yang dikembangkan Uslub al-Qurannya itu menjadi salah satu cirri utama.

Pendekatan fenomenologi berusaha memahami arti pengamalan al-Qur’an dan kaitan-kaitannya terhadap orang-orang biasa dalam situasi tertentu. Ilmuan fenomenologi tidak berasumsi bahwa mereka mengetahui makna tindakan bagi orang-orang yang sedang dipejalari. Oleh karena itu inkuiri dimulai dengan diam. Diam merupakan tindakan untuk menangkap pengertian sesuatu yang dipelajari. Yang ditekankan adalah aspek subjek (pengamal al-Qur’an) dari perilakunya. Mereka berusaha untuk masuk ke dunia konseptual para subjek yang dipelajari sedemikian rupa, sehingga mereka mengerti apa dan bagaimana suatu pengertian yang mereka kembangkan di sekitar peristiwa dalam kehidupannya sehari-hari.

Mulanya ilmuan tahu dari pengakuan masyarakatnya, bahwa mereka pengamal al-Qur’an Syafi’iy, dari segi ibadah, mu’amalah, mawarits, munakahat, dan sebagainya. Tetapi ilmuan tahu juga bahwa mazhab al-Syafi’iy didukung oleh banyak komentator (ash-hab) terhadap Uslub al-Qurannya, sehingga terjadi antara satu konsep dengan konsep lainnya berbeda. Maka ilmuan fenomenologi ingin mengetahui praktek pengamalan al-Qur’an, dikaitkan dengan pola kehidupan bermazhabnya.

Penekanan ilmuan fenomenologi adalah pada aspek subjektif dari pengamal al-Qur’an. Ahli Uslub al-Quran berusaha masuk ke dalam dunia subjek yang dipelajarinya, sehingga Ahli Uslub al-Quran mengerti apa dan bagaimana satu konsep yang dikembangkan. Pengamal al-Qur’an dipercayai memiliki kemampuan untuk menfsirkan pengamalannya melalui interaksi. Ahli Uslub al-Quran fenomenologis tidak menggarap data secara mentah. Dia cukup pandai dengan cara memberikan “tekanan” pada pengamal al-Qur’an untuk memberikan makna pada tindakan fiqihnya, tanpa mengabaikan realitas.

Demikian dapat difahami, karena istilah fenomenologi itu berkaitan dengan suatu persepsi, yaitu kesadaran. Fenomenologi akan berupaya menggambarkan fenomena kesadaran dan bagaimana fenomena itu tersusun. Dengan adanya kesadaran ini, tidak mengherankan jika Ahli Uslub al-Quran dan pengamal al-Qur’an memiliki kesadaran tertentu terhdap pengamalannya masing-masing. Pengamalan yang dipengaruhi oleh kesadaran itu, pada saatnya akan memunculkan permasalahan baru dan di antaranya akan terkait dengan pola-pola pengamalan al-Qur’an itu tadi.

Perkembangan kesadaran yang diketahui oleh Ahli Uslub al-Quran yang menggunakan fenomenologi akan dihadapkan pada sejumlah permasalahan al-Qur’an dan Uslub al-Qurannya. Paling tidak ada tiga permasalahan pokok, yaitu (a) Ketidak samaan data yang dihimpun oleh Ahli Uslub al-Quran, karena perbedaan minat di kalangan mereka terhadap perilaku suatu mazhab di daerah yang sama (b) Masalah sifat data itu sendiri. Artinya seberapa jauh data tersebut dapat diperbandingkan, atau seberapa jauh data tersebut benar-benar dapat melukiskan gejala yang sama dari pengamal mazhab yang berbeda (c) Menyangkut masalah klasifikasi data yang di antara Ahli Uslub al-Quran masih berbeda kriterianya.

Melihat tiga hal tadi, studi fenomenologi bisa dibantu dengan pendekatan etnosains sebagai salah satu alternatif. Pendekatan ini dipandang lebih fenomenologis karena dengan menerapkan model linguistik yang dikenal dengan pelukisan secara etik dan emik, pemaknaan ushul al-Qur’an menjadi lebih lengkap. Dengan cara ini pende-finisian Uslub al-Quran merupakan akumulasi dari system ide, dalam istilah “makna” yang diberikan oleh pendukung mazhab pun turut diperhitungkan.

Pendekatan fenomenologi, ada yang mengkritik lagi dan diarahkan pada penglo-laan secara etnografis. Pendekatan ini mengkritik pandangan empirisisme radikal, naturalisme, dan fenomenologi murni. Kalau pendekatan ini diterapkan pada Uslub al-Quran, maka (a) Persyaratan ‘illat (alasan hokum) menurut Hanafiyah harus berjangka luas, hingga memungkinkan untuk dijadikan dasar qiyas. Menurut Syafi’iyah ‘illat jangkauannya terbatas, karena hukum itu mengikuti ‘illat. Sedangkan menurut teori etnografis, bahwa ‘illat yang dirasakan oleh pengikut Mazhab Syafi’iy misalnya, belum tentu sejalan dengan konsep ‘illat yang dirumuskan oleh Ushulyun Syafi’iy yang menyusun Uslub al-Qurannya. (b) Mengembangkan Uslub al-Quran fenomenologis yang memperhatikan ‘dunia moral lokal’ terhadap masalah ekologi yang mengkaji situasi dan lingkungan. Situasi dan lingkungan adalah bagian dari hidup manusia (af’al al-mukallafin) yang akan membentuk dan dibentuk oleh lingkungan setempat dan atau oleh budaya keagamaan setempat. (c) Arahan baru Uslub al-Quran diarahkan pada fisik, karena subjektivitas adalah kehidupan fisik di dunia, bahkan sikap simpati dan empati merupakan sifat dasar kehidupan fisik pula. Karena itu, pemahaman fenomenologi perlu mendasarkan fisik ini. Karena fisik merupakan aspek primordial dari sebjek-tivitas manusia sebagai makhluk social. (d) Uslub al-Quran yang diarahkan pada histeo-grafi, yaitu memandang fenomena dalam kaitannya pada kehidupan dan sejarah.

Demikian pengembangan Uslub al-Quran, sebenarnya masih bisa dicapai lagi dengan pendekatan yang lain, seperti pendekatan praktek, dan pendekatan emansipatoris. Meskipun begitu, pendekatan-pendekatan yang sudah disajikan di atas, sudah mencukupi untuk mengembangkan Uslub al-Quran kita. Wallahu a’lam.

Macam-macam Uslub al-Quran

اسلوب الإسميه

  1. Pengertian

Uslub Ismiyah adalah pola kalimat dalam bahasa arab yang terdiri dari Mubtada’ dan Khabar.

Yang menjadi Mubtada’ adalah :

– اسم المعرفه

– اسم الموصول

– اسم الضمير

– اسم عالم

– مضاف و مضاف اليه

Yang menjadi Khabar adalah :

– اسم فاعل

– اسم مفعول

– صفه

– الياء النصبه

( huruf yang berada di akhir sebuah kata, yang bermakna orang, bangsa, suku, atau sifat yang di sandarkan kepada sebuah benda). Contoh

محمداندونيسي

احمد حزني

  1. Kunci dari Jumlatul Ismiyah

– اذاكان المبتدا مفردا مذكرا فالخبركذلك

– اذاكان المبتدا مثنى مذكرا فالخبر كذلك

– اذاكان المبتدا مفردا مؤنثة فاخبر كذلك

– اذاكان المبتدا مثى مؤنثا فاخبركذلك

– اذاكان المبتداجمعامذكرا للعاقل فاخبريكون جمعا كذلك

– اذاكان المبتدا جمعا مؤنثا للعاقل فاخبر يكون كذلك

– اذاكان المبتدادجمعا مذكرا لغيرالعاقل فاخبر يكون اغلبه مؤنثة مفردة

-اذاكان المبتداجمعا للمؤنث لغيرالعاقلة فاخبر يكون اغلبه مؤنثة مفردة

  1. Konsep Penerjemahan

Kalau pakai alif lam diartikan ini atau itu

Kalau tidak memakai alif lam maka, diartikan yang.

Subjeknya di sebutkan pada awal kalimat

Kalau awal kaliamat dimulai dengan isim dhomir maka di artikan dia, lah, itulah.

اسلوب الفعلية

  1. Pengertian

Yaitu susunan kalimat yang membentuk pola, terdiri dari unsur fii’l,fai’il dan maf’ul tetapi ada juga yang hanya terdiri dari fi’il dan fa’il saja.

Fii’l terbagi 2 yaitu:

Fii’l yang membutuhkan objek disebut dengan فعل المتعدي

Contoh : ذهب احمد ال السوك                                                                                                      

Fii’l yang tidak membutuhkan objek disebut  dengan فعل اللازم                                                                                                                  

Contoh : اناا اكل الموز

  1. Rumus

– لابدان يبداالاسلوب بكلمة الفعلية

(harus dimulai dengan kata fii’l)

– الفعل المتقدم لم يتغيرشمله سواء كان فاعل

(Fii’l yang berada diawal tidak akan berubah bentuknya)

– لابدان يكتب الفعل متصلا بتاء التانث في حالة مااذا كان الفاعل جمعا لغيرعاقل

– اسلوب الفعلية قد تكون تتكون من الفعل والفاعل فقد حسب تعدي الفعل اوازومه

– Bisa juga dimasuki olek kalimat preposisi seperti :

– حرف الجر       : قام محمدعلى الكرسى

– حرف النواصب : اريدك ان تخرج من الفصل

– حرف الجوازم   : قال محمد لما خرج من المكتبة

C. Konsep Penerjemahan

Kalau Uslub ismiyah terjemahannya sesuai dengan struktur bahasa Indonesia.

Kalau uslub fi’liyah kata pertama terjemahannya menjadi yang kedua.

اسلوب المدح والذم

  1. Pengertian

Pola kalimat yang bertujuan untuk memuji atau menyanjung sesuatu maupun sebaliknya mencela atau membenci sesuatu.

تركيب

مدح (نعم)                                                ذم  (بئس)

  1. Pola Kalimat

نعم + فاعل+ ممدوح (مرفوع)

بئس + فاعل + مذموم (مرفوع)

Contoh :

نعم الطالب عبد الرحمن

بئست الشعبة قسم اللغة العربية

  1. Konsep penerjemahan

–           نعم  berarti sebaik- baiknya

–           بئس berarti seburuk- buruk atau sejelek- jeleknya

–           Susunan kalimat bahasa indonesianya mengikuti struktur kalimat arabnya.

Contoh

بئس الطالب انت

“seburuk- buruk mahasiswa adalah kamu”

–           Sebelum kata yang dipuji atau dicela harus di tambahkan kata adalah contohnya pada kata di atas.

–           Tidak selamanya pola ini menggunakan kata     ما

Catatan :

– sesudah kata          بئس\نعم harus isim, shifah,nama kota, fa’il,atau nama tempat

كل ممدوح وهو مرفوع ابدا

كل مذموم وهو مرفوع ابدا

اسلوب الشرطية

  1. Pengertian

Merupakan pola kalimat yang bersyarat atau menunjukkan syarat.

  1. Pola Kalimat

اداة الشرط\حرف الشرط + فعل الشرط(مضارع\ماض) + و\ق\قد + جواب الشرط (فعل ماض\ فعل المضارع\ أمر\أستفهام\ نهى\ تخصيص \ عرض)

C. Macam- macam   اسلوب الشرط

– ان   :  ان تجتهد تنجح فى الامتحان

jika engkau bersungguh- sungguh, maka engkau pasti akan sukses dalam ujian

– من  :  من تجتهد ينجح فى الامتحان

Barang siapa bersungguh- sungguh, maka pasti dia akan sukses dalam ujian

– ما   :  ما تفعلوا من خير يعلمه الله

Apa yang kalian kerjakan dari suatu kebaikan, pasti Allah akan mengetahuinya

– مهما  :  مهما يذكر المهمل يسقط فى الامتحان

Bilamana memperhatikan (berkaca ) pada orang yang gagal, pasti akan mengalami kegagalan di waktu ujian

– اين   :  اين تجلس معك

Dimana engkau dudukm, maka aku akan duduk bersamamu

– ائنما   : اينما تذهب فى الارياف نجد منازظرها جميلة

Dimanapun engkau pergi di dataran yang luas, maka engkau akan mendapatkan (menyaksikan ) pemandangan yang indah

– حيثما  : حيثما تمشى فى المدينة تجد شوارعها نظيفة

Dimanapun engkau berjalan di kota ini, maka engkau akan temukan jalannya yang bersih

– متى  :  متى تنصرالله ينصركم

Kapan pun kalian menolong Allah (berbuat baik), pasti Allah akan menolong kalian

– ايان  :  ايان تجتهد تنجح

Kapan pun kamu bersungguh- sungguh, maka engkau pasti akan sukses

– اي  :  اي طالب يجنهد ينجح فى الامتحان

Siapa pun siswa yang bersungguh- sungguh, maka ia pasti akan sukses didalam ujian

Catatan :

–           Hukum I’rab pada kedua isim tersebut itu Majzum (sukun atau mati).

–           Macam Uslub ini hanya bisa masuk pada fii’l

–           Kalau   فعل الشرط  nya dalam bentuk   مفرد  maka, kata tersebut berbaris sukun pada huruf akhirnya

–           Kalau dalam bentuk       مثنى  atau   جمع  maka harus di hilangkan huruf nun-nya. Contoh :

– اين تجلس اجلس معك (مفرد)

– اين تجلسا اجلس معك (مثنى )

– اين تجلسوا تجلس معك ( جمع)

اسلوب النفى

  1. Pengertian

Merupakan pola kalimat yang menunjukkan peniadaan suatu benda, perbuatan, maupun sifat.

B.   Huruf- huruf      النفى  yaitu :

لا, ما, لم

  1. Konsep penerjemahan yaitu, polanya mengikuti konteks kalimatnya. Dalam Jumlatul Fi’liyah kata tidak diartikan setelah subjek, walaupun dalam bentuk bahasa arabnya kalimat    لا berada diawal kalimat, kalau kalimat jumlatul Ismiyah huruf   لا diartikan bukan tapi khusus      مثنى   dan      جمع

Catatan :

–  Huruf       النفى  boleh masuk pada جملةالاسمية    dan  جمملةالفعلية

–  Pada umumnya, setelah huruf     ما  kalimat tersebut berbentuk        اسم dan kalau kalimatnya berbentuk         مثنى dan   جمع  maka kalimatnya  di nashab dengan huruf  ي

Contoh :

ما عالمين يعطى نوصية فى المسجد

–  Pada umumnya, setelah huruf   لا  kalimat tersebut berbentuk       فعل .Contoh :

لايسجدلله الكافرين

–  Huruf    لا boleh berfungsi seperti fungsi       ليس  bila       مبتدأ  dan      خبر nya adalah      نكرة  contoh :

طالب ناجح  jika dimasuki huruf   لا menjadi      لاطا لب ناجا

–  Huruf    لا berfungsi seperti      إن  bila  Mubtada’nya Nakirah dan Khabarnya Ma’rifah dengan catatan    اسم نكرة  harus diberi harakat fathah bukan fathahtain, karena jika diberikan tanda fathahtain maka kalimat tersebut merupakan bentuk kalimat     إن bukan merupakan bentuk kalimat     النفى  contoh :

لارجل في الفصل

–  Huruf   ما dan   لا tidak memiliki pengaruh apa- apa pada kalimat yang berbentuk       جملة الفعلية

–  Posisi    لا bisa berada diawal kalimat maupun di tengah kalimat dalam bentuk  جملة الفعلية tapi pada umumya selalu berada dawal kalimat

–  Konteks  اسم موصول  boleh dimasukkan dalam konteks  النفى, jika setelah kalimat tersebut berbentuk فعل  tapi kalau sesudah  kalimat tersebut berbentuk  اسم maka, harus di tambah  ال pada kalimat    اسم  tersebut.

–  Kadang- kadang setelah huruf  لا kalimatnya berbentuk    مصدر  contoh :

لاحول ولاقوة الاباالله

–  Tidak selamanya huruf     نفى  itu masuk pada sifat atau perbuatan tetapi boleh juga pada    اسم baik pada اسم ضمير   maupun  اسم ظاهر .

contoh     اسم ضمير  jika dimasuki  huruf        النفى

لااناولاانت حاضرا

Contoh   اسم ظاهر jika dimasuki huruf      النفى

لامحمدولا علي غائبا

لا يوجدكرسي في الفصل الاكرسي الاستاذ

“Tidak ada kursi didalam kelas selain kursi guru”

اسلوب النهي

  1. Pengertian

Merupakan pola kalimat yang mengandung larangan

  1. Macam- macam uslub Nahyi yaitu :

–           Uslub al- Tahdzir yaitu kata yang bermakna mencegah atau mengingatkan orang untuk      tidak melakukan perbuatan atau sikap.Dalam uslub ini kalimat yang di munculkan setelah kaliamat Tahdzhir adalah bentuk Isim dan di nashab pada huruf akhirnya.Contoh :

إياك والسريقة

–           Uslub Amar yaitu kalimat yang berbentuk fi’il amar tapi bermakna larangan. Contoh :

اجتنب

ابتعد عن

اترك

–      Kalimat “ حرام”  yang di ikuti kata    عليك Contoh :

حرمت عليكم

حرام عليك

–      Menggunakan huruf           لا الناهى contoh :

لا تخرجا من الفصل

لا تكتب الدرس

–       Kalimat         ممنوع contoh :

ممنوع التدخين

ممنوع القاء القامة هنا (مثال : مصدر)

  1. Rumus

التحذر      :  إياك و + اسم (المحذر منه)

فعل أمر    :  فعل أمر + اسم ( المنهى عنه)

حرام        :  حرام \ا\ حرم + اسم (المحرم به )

لاالناهى    :  لا + فعل المضارع ( سكون و حذف النون في اخره )

ممنوع      :  ممنوع + اسم \مصدر (المنهى عليه )

  1. Konsep penerjemahannya sama dengan uslunb Ismiyah

Catatan :

a. Uslub     الناهى hanya terdapat pada   جملة الفعلية

b. Yang membedakan antara   لاالناهى  dan   لاالنافى yaitu :

  • Setelah       لاالناهى  pasti      فعل   sementara setelah   لاالنافى  boleh   فعل  atau      اسم
  • Fi’il yang ada sesudah    لاالناهى  pasti terkena hukum sukun pada huruf akhirnya atau di hilangkan huruf nunnya, sedangkan   فعل  yang ada setelah   لاالنافى  tidak terkena hukum (tidak terjadi perubahan pada huruf akhirnya ) contoh :

قات للطلاب انفالا تخرجوامن الفصل         (لاالناهى )

فلا يوجد احد    (لاالنافى)

c. Setelah kata     ممنوع  dan    إياك و  maka kata tersebut harus beralif lam (ال )

اسلوب الاستثناء

  1. Pengertian

Merupakan sebuah kalimat yang mengecualikan suatu benda atau suatu sifat.

Isim yang disebutkan sebelum huruf Istisna dinamakan     مستثنى منه sedangkan Isim yang disebutkan sesudahnya dinamakan     مستثنى

B.  Adapun Huruf- huruf        استثنى  yaitu :

– الا – غير- سوي- خلا – حاش – عدا

C. Pola kalimat

مستثنى منه + اداة الاستثنى + مستثنى

Catatan :

Di dalam kalimat      مستثنى  ada 3 komponen yang harus terdapat di dalamnya (tidak boleh tidak)  dan ini juga merupakan komponen yang harus ada dalam kata  الا

  1. مستثنى wajib hukumnya nashab, apabila redaksi kalimat     مستثنى منه secara dzohirnya tidak di dahului oleh redaksi    نفى
  2. Dia boleh di nashab dan selain nashab, sesuai posisinya dalam kalimat (maksudnya sebelum kata   الا kalimat tersebut di dahului oleh huruf   نفى  contoh

ماتفرجت علي الصورالا صورة

لم يحضر الطلاب الا اخوك

ما قرأت الكتب الا كتابين

3.  Wajib mengikuti hukum I’rab sebelum kata   الا  apabila redaksi kalimatnya    نفى  dan tidak di sebutkan      مستثنى منه  (kata    اسم ) maka, kedudukannya menggantikan atau mengikuti hukum sebelumnya dalam posisi   فاعل  contoh :

ماحضرفي كلية الا طالبات

– Komponen hukum yang terdapat dalam kalimat   غير dan  سوي  yaitu :

  1. Wajib di nashab
  2. Boleh nashab dan selain nashab
  3. wajib mengikuti hukum I’rab sebelum kata   سوي dan غير contoh :

حضرالطلاب غير طالبين

ماحضرالضيوف غير زيدا

لم يحضر في كلية غير طالبين

– Komponen hukum yang terdapat dalam kalimat  حاش yaitu :

  1. Boleh di nashab dan di jar baik disebut atau tidak disebut     مستثنى منه

“kuncinya adalah menggunakan uslub   جملة الفعلية”

أسلوب الإضافة

  1. Pengertian

Merupakan pola kalimat yang saling menyandarkan antara beberapa kalimat dengan kalimat sebelumnya.

  1. Ciri- cirinya yaitu :
  1. Terdiri dari dua kata
  2. Kata pertama disebut   مضاف  dan kata kedua disebut   مضاف اليه
  3. Kata pertama harus berbentuk     نكرة  dan baris terakhirnya bisa  rafa’, nashab, dan jar (tergantung posisinya dalam kalimat) contoh :

سيارة عميد كلية اصول الدين جديدة     (مرفوع )

رأيت سيارة العميد في السوق             (منصوب )

جلست علي كرسي العميد                  (مجرور)

4.  Kata kedua selamanya harus dijar. (dijar dengan    كسرة bilaاسم مفرد , dijar dengan ي  bila مثنى  , dan جمع المذكرالسالم  , serta dijar dengan فتحه  , bila جمع التكسر    dan اسم الذي لاينصرف

5.  مضاف اليه   boleh   معرفة  dan   نكرة

6.  Kedua kata tersebut tidak musti sama jenis , kuantitas, dan kualitasnya. Contoh dari segi kuantitasnya :

بيتان عميد محرق     menjadi        بيتا عميد محروق

7.  Apabila kata pertama adalah   مثنى   atau جمع المذكرالسالم    maka dihilangkan huruf nun-nya.

8.  مضاف اليه bisa berbentuk    ضمير. Contoh :

وضعت كتابى علي المكتب

“Saya telah meletakkan buku saya di atas meja”

9.  Dalam suatu kalimat uslub idhafah bisa lebih dari dua kata dan nanti pada kata terakhir baru beralif lam  (لا ). Contoh  :

باب سيارة عميد الكلية جميل

“Pintu mobil Dekan fakultas itu bagus”

Mufradat :

Demo      مظاهرات

Dipecat      فشل

Tulisan     كتابة \ خط

Rumah sakit jiwa   مستشفى الجنون

اسلوب الصفة

  1. Terdiri dari dua kata atau lebih
  2. kata pertama adalah موصوف    dan kata kedua adalah    صفة
  3. kedua kata hrus sama dari hal I’rab, jenis, kuantitas, ma’rifah atau nakirah.
  4. Yang bisa jadi  صفة      adalah :

– اسم فاعل

– اسم مفعول

– صفة المشبهة

– الياء النصبة

5.   Yang bisa menjadi موصوف     adalah :  isim alam, dhamir, profesi, dan kata benda konkrit.

6.   Bila sifatnya terdiri dari fi’il atau dzharaf makan, maka harus di perantarai dengan isim mausul antara kedua kata tersebut.

Catatan :

– Kalau mau merubah  فعل  menjadi kata sifat maka harus sewazan dengan فاعل  .contoh :

نجح  = ناجح

– Dari segi terjemahan kalimat yang berbentuk nakirah diartikan dengan : sebuah, seorang, seekor ……….yang…..

Contoh :

مدرسة حسنة

– Dari segi terjemahan kalimat yang berbentuk ma’rifah diartikan dengan : itu, tersebut ……….yang…..

Contoh :

الرجل الرحيم مدرس

“Laki- laki yang penyayang itu ternyata seorang guru”

– Penerjemahannya harus diperantarai oleh kata yang, karena kalau tidak diperantarai kata yang maka kata tersebut bukan merupakan uslub ma’rifah

– Kata sifat yang terletak setelah isim dhomir harus beralif lam, karena jika tidak demikiam maka kalimat tersebut akan menjadi pola Mubtada’. Contoh :

اناالنا جح    (صفة والموصف)

انا ناجح      (مبتدأ والخبر )

– Indikasi uslub shifat yaitu kata ganti + lah + yang contoh :

انت الشخص الذي بحث عنه طوال الوقت

“Kamulah laki- laki yang dicari selam ini”

– Apabila sebuah kata di perantarai oleh huruf jar maka, kata tersebut sudah ma’rifah. Contoh :

مفتاح الحجرة علي المكتب

“Kunci kamar itu ada diatas meja”

(kata ada sudah tidak perlu di terjemahkan lagi)

اسلوب المعلوم والمجهول

A.Pengertian

Ma’lum merupakan bentuk kata kerja aktif, yang di ketahui fai’lnya.

Majhul merupakan bentuk kata kerja pasif, yang tidak di ketahui fai’lnya

B. Pola Kalimat

معلوم                                                                 مجهول

فعل + فاعل + مفعول به                                                    فعل + نائب الفاعل

C  Kunci untuk merubah struktur Mabni lilma’lum menjadi Mabni lilmajhul.

–    Hilangkan Fai’l dari struktur kalimat

–    Tempatkan Maf’ul pada posisi Fai’l

–    Ubah baris atau bentuk Maf’ul menjadi rafa’

–    Ubah fii’lnya menjadi bentuk Majhul

D.  Rumus :

–  وإن كان ماصيا ضم اوله وفتح ماقبل اخره

–  وإن كان مضارعا ضم اوله و كسرماقبل اخره

D. Contoh

فعل الماض

مبنى للمعلوم                                                                       مبنى للمجهول

ضرب الرجل الكلب                                                                       ضرب الكلب

فعل المضارع

يضرب الرجل الكلب                                                                       يضرب الكلب

جمع التكسير

استقبل العميد الوزراء                                                                     استقبل الوزراء

مثنى

كتب اللطالبان رسالة                                                                       كتبا رسالة

امرمحمدالطالبين                                                                            امرالطالبان

ضمير

علمني الاستاذ                                                                           علمت

E.  Konsep Penerjemahan

– Konsepnya sama dengan penerjemahan dalam bentuk Jumlatul Fi’liyah, yakni kalau dalam bahasa arab posisi Subjeknya berada sesudah Fii’l maka kalau dalam terjemahan posisi Subjek berada pada awal kalimat

– Kalau pada bentuk Ma’lum kata kerjanya menggunakan awalan me, sedangkan pada bentuk Majhul kata kerjanya menggunakan awalan di.

Catatan :

Umumnya pola kalimat ini menggunakan Jumlatul Fi’liyah

Kalimat Majhul tidak akan terbentuk, sebelum kalimat Ma’lumnya terbentuk

Daftar Bacaan :

Asymawi, Muhammad Sa’id al., Al-Islam al-Siyasiy, Kairo, 1992, Sina Li al-Nasyr.

Aziziy, A. Qadri, Pengembanagn Ilmu-ilmu Keislaman, Jakarta, 2003, Dipertais,

Ditjen, Bagais, Depag RI.

Bisri, Cik Hasan, Model Penelitian Al-Qur’an, Jilid I, Jakarta, Edisi Pertama,2003, Prenada

Media.

Buwaithiy, Muhammad Said Ramadlan, Dlawabith al-Mashlahah Fi al-Syafiat al-

Islamiyah, Beirut, Cet. Ke 5, 1990 M., 1410 H., Muassasah al-Risalah.

Dikki al-Bab, Ja’far, Metoda Linguistik Buku al-Kitab wa al-Qur’an, dalam Al-Kitab

Wa al-Qur’an,karya Muhammad Syahrur, Terjemah Sahiron, Yogyakarta, 2004

ELSAQ Press.

Endraswara, Suwardi, Metodologi Penelitian Kebudayaan, Yogyakarta, 2003 Gajah

Mada Press.

Hasan Hanafi, Dirasah Islamiyah (Islamologi I) Diterjemahkan oleh Miftah Faqih,

Yogyakarta, 2003, LKiS, 

Ibn Taymia, Al-Radd ‘ala al-Manthiqiyyin, Beirut tt. Dar al-Fikr.

Ibrahim Abu Sulaiman, Abdulwahhab, Al-Fikr al-Ushuliy, Cet. Ke I, Jeddah, 1993,

1403 H., Dar al-Syuruq.

Mahfuzh, Anas Saidi, Metodologi Penelitian, Hanya Untuk Kalangan Sendiri, tt.

Moleong, Lexy J., Metodologi Penelitian Kwalitatif, Bandung, Cet. Ke 20, 2006,

Remaja Rosdakarya.

Musa, Muhammad Yusuf, Nizham al-Hukm fi al-Islam, Kairo, 1963, Dar al-Kitab al-

Arabiyah.

Raziy, Abu Abdillah Muhammad ibn Umar ibn Husain al., Al-Mahshul fi Ilm al-Usul

Beirut tt. Dar al-Kutub al-Arabiyah.

Sa’di, al-Iraqi, Abdulhakim abdurrahman, al., Mabahits al-Illat fi al-Qiyas ‘ind al-U-

Shuliyyin, Beirut, Pect. Ke I, 1982 M-1406 H., Dar al-Basyair al-Islaiyah.

Sarkhasi, Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Sahal, al., Al-Muharrar fi Ushul al-Al-Qur’an,

Beirut, tt. Dar al-Kutub al-Arabiyah.

Syalabi, Muhammad Musthafa, Ta’lil al-Ahkam, Beirut, 1981 M-1401 H., Dar al-

Nahdlah al-Arabiyah.

Suryasumantri, Jujun S. Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer, Jakarta, 1984,

Penerbit Sinar Harapan.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: